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第42部分(第1页)

就是“四无”,用邹守益的概括则是:“心无善无恶,意无善无恶,知无善无恶,物无善无恶。”「《青原赠处》,《邹东廓文集》卷三」 钱在笃实上有优势。他的主张则是渐修法,强调时时“为善去恶”的复性工夫,类似神秀的“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”。他的所谓“四有”其实是别人的概括,因为他不敢动摇老师的心体无善恶的基本原则,他与畿的争论仅围绕着后三句,他强调了意有善恶,于是知与物作为意的发动流行便不得不有善恶。严格地说,他只强调了三有,在理论上就不象畿那麽彻底。他只是根据自己的生存体验,觉得必须做工夫、渐修,不能象禅宗那样把桶底子也参破了。

他俩是在张元冲的船上辨论起来的,谁也说不服谁,就来找教主裁判。其实,所谓四有四无,是四个有或四个无,而不是有四个或无四个,有无所带的宾语只是善恶。所谓四个是指心、意、知、物。

已是夜晚,为阳明送行的客人刚刚散去,阳明即将入内室休息。仆人通报说王、钱二人在前庭候立,阳明就又出来,吩咐将酒桌摆到天泉桥上。

钱汇报了两人的主张、论辩的焦点。阳明大喜,正搔着了痒处,这种前沿问题才能激发他的灵感,才是“助我者”--他曾说闻一知十的颜回反而不能帮助孔子。他说:“正要二君有此一问,我今将行,朋友中更无有论及此者。二君之见正好相取,不可相病。汝中「畿」须用德洪的工夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。”

德洪不太理解,请老师讲讲。阳明说:“有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰风雨露雷阴霾殪气,何物不有?而何物能为太虚之障?人心本体亦复如是--太虚无形,一过而化,亦何费纤毫力气?德洪工夫需要如此,便是合得本体工夫。”

王畿也请老师再讲讲。其实从理论上他已获胜。他的问题在实践环节--取法太高,无法操作。阳明说:“汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人。上根之人世亦难遇,一悟本体即见工夫,物我内外一齐尽透,此颜子明道不敢承当,岂可轻易望人!”

阳明然后对两个人说:“我这里接人原有此二种:利根之人直从本源上悟入,人心的本体原是明莹无滞的,原是个未发之中,利根之人悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,一悟本体便是工夫,人己内外一齐俱透了。简易直截,更物剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,不免有习心在,本体受蔽,姑且在意念上实落为善去恶的工夫,随处对治,使之渐渐入悟,熟后渣滓去得尽时,本体亦明尽了。从有以还无,复归本体。及其成功一也。”

对于他这晚年定论,他自己也觉得有必要发挥清楚,于是便接着说:

“汝中所见的四无说,是我这里接利根人的;德洪所见的四有说,是我这里接中根人、为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前必有失人八五八书房,便于道体各有未尽。德洪须识汝中的本体,汝中须识德洪的工夫,二子打并为一,不失吾传矣。”

王畿问:“本体透后,于此四句宗旨何如?”

阳明说:“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此工夫。初学用此循循有入;虽至圣人,穷究无尽。尧舜精一工夫亦只如此。”

过了一会儿,阳明接着说:“汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增纷扰,故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执着,吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修的工夫,不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。”

最后,他又再嘱咐一遍:“二君再不可更此四句宗旨,此四句中人上下无不接着。我年来立教亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶的工夫,只是悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。汝中此意正好保任,不宜轻以示人。概而言之,反成泄漏。”

这场证道,有极可注意之点:1」阳明更衷情于“无”而非“有”,讲有是权宜之计,是为了普度众生,有,是有限的,从而不能成为究竟话头。但凡人的工夫须从有起脚,凌空蹈虚,只是逃避现实、逃避自我。无,是本体的终极处;有,是工夫的实落处。也就是说,阳明的晚年定论是以无为体,以有为用。 2」阳明学的最大的特点又是体用一元的。本体只是一种设定,工夫才与我们的生存直接相关。设定为无是为了追求无限、无限的追求,究其实质是一种摆脱异化的理论要求。

据黄绾后来对阳明的批评,阳明让他们看禅宗的宗经《坛经》、看道教的《悟真篇》后序,从中寻找“心源自在”的智慧,去练就一套实战性很强的艺术,什么心若明镜,鉴而不纳,随机应物,故能胜物而不伤。「《明道编》」阳明真正想做的是这种“达人”,如果这种达人能够精神不朽的话,那就是圣贤了吧。不可泄漏的天机正在于这种虚无而实用的生存技巧,不符合正宗儒门规矩。所谓的体用一元,在他这里就是,只有确立了“无”的本体地位,才能弘扬“应无所住而生其心”的真空妙智。--用阳明的术语说,这叫“时时知是知非,时时无是无非”。他的《答人问道诗》居然照抄大珠慧海禅师的语录,他多次表示佛徒出家、道士隐居都是著了相,有挂碍,真正的觉悟是不离世间觉,是在担水劈柴的日用工夫中体验妙道。

明白了这个内在的理路,就可以理解作为天泉证道的继续,以及阳明的学术遗嘱的“严滩问答”,居然是用佛教话语来一锤定音了。

阳明从越城出发,并不赶赴思田,他一路游玩,游吴山、月岩、钓台,在杭州一带盘桓到九月下旬,一路上随行人员都是学生,固定追随的至少有钱德洪、王畿两个“教授师”。阳明此行更象是巡视。他兴致很高,沿途有诗。

十月初,他们在严滩作了关于“究极之说”的结论。发起者还是王畿「龙溪」,他有点乘胜追击的意思,因为他自感已摸到了真谛。《传习录》、《讣告同门》都记载了这个“事件”,记录者均为钱德洪,他是较为被动的乙方,所以他的记录没有夸张:

先生起征思田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻相之说,先生 曰:“有心俱是实,无心俱是幻。无心俱是实,有心俱是幻。”汝中说: “‘有心俱是实,无心俱是幻’,是本体上说工夫。‘无心俱是实,有心 俱是幻’是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达,数年用功, 始信本体工夫合一。

心学必走上神秘。儒家那套术语表达不了高度机密的心理统觉。但有人据此攻击阳明为禅又是过甚其词了。阳明要表达的还是心学的方针,而不是佛教的命题。只是实和幻是佛教的原标准,实相是真际,幻相是失实、不实的假相。问题在于前后的两个有心、无心所指是大不相同的。前两句有心、无心是指在为善去恶方面不能采取虚无主义的立场--是对无善无恶是心之体的补充规定;后两句的有心、无心则是有意消解一下,不能僵持有心的立场,还是应该保持“无”的智慧。

这个有无之辨是高度辩证的。从运思方式上说是佛教的,如神会和尚说的:“用而常空,空而常用,用而不有即真空,空而不无即妙有”「《显宗记》」。阳明的心本体虽说是无善无恶的,但必须用有心的态度来坚持这一点。这就是王畿所理解的从本体说工夫,还是工夫论。后两句虽是工夫上说本体,还是本体论。车轱辘话只表明它们是一体的。--这就是阳明一再说的本体工夫一体论。区别只是就某个侧面而言。--钱德洪后来数年用功才明白了这个道理。

简单的说,严滩问答的结论就是本体工夫都是有无合一的。将天泉证道的四句教简捷的一元化起来了。心学体系到达了最完美最单纯的抽象,阳明找到了最后的表达式。

第十四回 迷悟由人

1.文明原有象

他走到哪里,无论刮风还是下雨,都有一邦学生出迎,远送,他现在是受无数莘莘学子拥戴的教主了。其况味比发配龙场时有天壤之别了。比当年去江西剿匪也显得德高望重多了。就他能见到的景象而言,他现在走到了顶峰。不管此次出山,他情愿与否,在社会上,他重新工作了,便与赋闲意味不同。他心里也憋着这口气,关于平宸濠的议论还是个案子,许多跟从他的人还没有得到公正的评价。有的明升暗降,有的等于被废斥。跟着他干的除了伍文定,都没得了好结果。他屡次上疏,请求公平的安排这些人,都等于对大风说话。相对于那个平庸僵化的官僚网来说,他这个特立独行的人物,因有了拥戴者也就成了一派。而他的起伏也就关乎这一派的兴衰。生活在具体内容中的人,形而下的原因要比形而上的更有力度。

他把思田之乱,比成藓疥小病,其事至微浅,根本不值得他费神--也因为他现在又上了一层楼,自觉地运用“无”的智慧来料理世事了。当初,江西的名士就嘲笑他为了剿几个小洞匪还天天练兵;宁王的谋士也因此而低估了他的本事。他过去有举轻若重的一面,或者说还不免有举轻若重的时候。现在他已经到了举重若轻的化境。

现在他一脑门子“学”,世事于他并不重要了--因为他已在九天之上,人间的杂事均不在话下。只要此学大明,他自己觉得可以把这纷扰的人世间带到良知的理想国去。--他不能亲眼看见这个景象了,便把希望寄托在学生身上。“导师”这个角色可以接通价值世界和事实世界,是他最愿意搬演的形象。

在古越讲学的日子,是他最舒心的日子。现在他走到哪里都能感到心学的光辉在普照。飘泊的感觉被普法的巡视感取代,一个凡人能获得这样的成功,是该欣慰的了。但他到了时不时的想落叶归根的年龄,这位古越阳明子还是情系古越。

他在越城讲学时,就盼着在一片湖海之交的地方卜居终老,只为眼前能常见浩荡。这次出来,偶然登上杭州城南的天真山,便象找到了家似的,心与山水一起明白起来了。天真山多奇岩古洞,俯瞰八卦田,左抱西湖,前临胥海,正是对他的心中想。随同老师登临的王畿奇_…_書*…*网…QISuu。cOm、钱德洪自然懂得老师的心意,在富阳与老师分手后,便回去准备建立书院,盛赞天真之奇,当然正合阳明的意思。他写诗给两位高足,表示赞同:“文明原有象,卜居岂无缘?”但是,王、钱二人不久就进京去了,落实此事的是薛侃,只是未能成为阳明的居住地,成了纪念他的祠堂。他的大弟子邹守益、方献夫、欧阳德等许多人都参与修建。这里成了王门的定期聚会讲论的据点。每年春秋两祭祀,每次一个月。

阳明过常山时写了一首名曰《长生》的诗,正是他们刚刚论述过的究竟话头在他生命意识上的凝结。“微躯一系念,去道日远而。”正是说的必须无心,一有心便落入俗套。“非炉亦非鼎,何坎复何离?”是说他根本既不信佛也不信道,不相信那些长生不死之术。他的解决办法就是用哲学来超越:“本无终始究,宁有死生期?”这是“无”的智慧带给他的受用。真心学是不怕死的,因为“乾坤由我在”,我是生命的主宰。他还说了一句犯忌讳的话“千圣皆过影”--唯有“良知乃吾师”。

他路经江西--这片使他辉煌起来的地方,也是一片王学繁荣昌盛、在阳明身后甚至比浙江还普及持久的心学基地。十月,他发舟广信「今上饶」,许多学生沿途求见,他答应回来时再见--没想到没有“回来”。一个叫徐樾的学生,从贵溪追至余干,阳明让他上船。他在白鹿洞练习打坐,有了点禅定的意思,阳明一眼就看出来了。让他举示其心中的意境。他连举数种,阳明都说不对头,最后阳明告诉他,“此体岂有方所?譬如这个蜡烛,光无所不在,不可独以烛上为光。”阳明指着舟中说:“此亦是光,此亦是光。”然后指着舟外的水面说:“此亦是光,此亦是光。”徐樾领谢而别。

当阳明走到南浦时,父老军民顶香林立,填途塞巷,以至于不能通行。父老乡亲轮番为他抬轿推车,把他传递到都司。这里的百姓出于感激加敬佩,把他奉为神。阳明一入都司就赶紧接见父老乡亲,他坐在大厅里,百姓从东边入西边出,有的出来还进去,从前半晌开始一直到了中午才结束了这种独特的召见--伟人接见群众只能如此,后来我们熟悉的接见方式也大凡如此。

阳明有《南浦道中》诗,说他重来南浦,还为当年的战事感到心惊。高兴的是那些百姓都可以安居乐业了,让人忧愁的是朝廷没有放宽对他们的税收。象我这样迂腐疏懒的人,居然受到百姓这样的欢迎,实在惭愧。

第二天,他去朝拜孔庙。正所谓群众拜伟人,伟人拜圣人。他在孔庙的明伦堂讲《大学》,不知道围了多少人,有许多人事实上什么也听不见,但机会难得,也为了感受这种气氛。这说明此时的王阳明在学术思想领域的影响已是相当大了。而且说实话,他影响最大的地方都在他亲身呆过的地方,一是江西,二是浙江,三是贵州。原因无非是古代的传播太有限,除了加入权力系统靠行政力量推行,就是靠直接影响。心学又是感性学,靠书本传播,脱离了感染“场”是难以领会其妙旨的,也就没有那麽大的感召力了。这三个省份都是比较落后的地方,浙江虽富,在政治上并不引人瞩目,而且他的影响则集中在浙东山区,以绍兴、余姚为中心。越是落后的地方越容易接受乌托邦性能的革命思想。那些既得利益者集中的京畿都会,不易受此煽动。后来的情形也依然沿此逻辑展开--接受心学武装的以社会的中下层为主,一般的士子多于士大夫,尤为难能的是还有些目不识丁的灶丁「如王艮以及他的泰州学派所影响的劳工人众」小贩等。从这个意义上说心学是平民的宗教不算夸张。

他在孔庙讲学、听众如云的情形被人称为上古三代才有的气象。这种气象也鼓舞了教主的情绪。他一向所致力的就是广度众生,让圣学大明于天下。目前的情景是可喜的、感人的。讲学虽不是他的公职,确是他的天职。这个人从心眼里信服孟子的“天爵”“人爵”说,他是要天爵的,但也不是不要人爵,只是以修天爵为主罢了。

他到了吉安,便大会士友。在简陋的螺川驿站,给三百多人立着讲,讲得相当令人信服、相当实在。大意是:尧舜是生知安行的圣人,还兢兢业业,用困勉的工夫。我们只是困勉的资质,却悠悠荡荡,坐享生知安行的成功,岂不误己误人!

纯粹学理上的内容就没有新发明了。强调良知智慧无所不能,是周流六虚、变动不居的妙道。但用它来文过饰非,便危害大矣!

临别再三嘱咐大家:“工夫只是简易真切,愈真切,愈简易;愈简易,愈真切。”这算是最后的公开讲学了,可能是他的最后一次讲演。

此时,余姚的中天阁讲会照常进行,又有新生力量鼓舞其间而日新月不同。绍兴书院的同志们在王畿、钱德洪的振作接引、熏陶切磋、尽职尽责的管理下而蒸蒸日上。这是让阳明最欣慰无任的?

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