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第4部分（第1页）

可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅？妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷１９《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”，以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于它是我们本来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事；《圆悟录》卷９：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”　由于它又是我们将来要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番“时时勤拂拭”的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透“烦恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷１７《慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。”　使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅宗因而将重现“本来面目”　作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。

二、“本来面目”与“混沌”、“存在”

与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子？应帝王》说，南海之帝暌，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，暌、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态，亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，其完整性、统一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。

在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了。《庄子？齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”　　所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到“未尝有物”的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态，一个最根本的方法，就是把聪明才智抛弃掉，将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源，在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上，与禅宗精神息息相通。

一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也是对“本来面目”的追寻，其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔，把该“否定”的都“否定”掉海德格尔，真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身！”叶秀山《思？史？诗》第１２３页，人民文学出版社１９８８年版。　　现象学的基本精神？？把逻辑思维暂先悬搁起来？？构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第１７页，三联书店１９８８年版。　存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实“客体”，也不是超时空的自我“主体”，因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思？史？诗》第１４４页。同书第４７页：“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ面对的都是‘人’的一种‘原始性’、　‘本源性’的状态，在这种状态中，主体与客体、思维与存在尚未得到分化，而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法，本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言，而是诗的语言。”　在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’，正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dase　in’，都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”《思？史？诗》第１１５页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨：泯灭对立，物我一如；不二法门，契证本来。

存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人；前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。

由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在禅的里面，复归或再现的观念，也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目，换句话说，这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’　面目。”铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第７５页，北方文艺出版社１９８８年版。

从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出，作为人类思想成果的禅宗智慧，既和古老的中华智慧息息相通，也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻，对相对知识的扬弃，乃是中外一切大根智慧的终极关怀。

三、“本来面目”的审美境界

“不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须　“不思善，不思恶”，“不思善，不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二”　也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经？入不二法门品》列举了三十多对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的，都是运用不二法门，粉碎学人的知性妄见，以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门答“干屎橛”；僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”；僧问洞山什么是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。

当我们运用不二法门泯灭了一切对立，就能彻见“本来面目”，人生即可通达洒脱，左右逢源，触处皆春：

主与客的对立泯灭了，就能用明澈如镜的心灵去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透万物的核心，对森罗万象作直觉的观照；自与他的区别云散了，就能领悟万物一体息息相通的情趣，培植无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，来得自在洒脱，走得恬静安详，使生如春花之绚烂，死如秋叶之静美；短暂与永恒的对峙消除了，便可于瞬间把握住永恒，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子，集大千于毫端；得与失的拣择齐观了，就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀，陷于低谷而不失进取的意念，毁誉不惊，八风不动；理想与现实的悬隔重合了，就能分分自在，秒秒安详，使佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中……

在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质？？这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰？威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷４７的那首表示缘起律的著名偈颂：

此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。

以般若慧眼来看，因缘和合的色物质，是由各种关系条件组合成的假相，没有实体可得。所以“色即是空”，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。

但是，“色即是空”的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。因此，在“色即是空”的后面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨，在于使人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空则生命变得贫乏，执有则生命产生累赘，摆脱这两种偏颇的方法，便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来：

“应无所住而生其心！”

一方面，“色即是空”，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍；一方面，　“空即是色”，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既随时随地投入全部感情，随处作主，立处皆真，又不失本心的虚明澄澈，古井无波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里，“心”的存在都是空，“无一物”便是“常清净”。这个“无一物”　正是“不思善，不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”，“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是　“佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢净对立的清净，故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨，它的光亮都永远存在。磨与未磨，均不改本心的清净。　《五灯》卷１９《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何？’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何？’师曰：‘风不待月而凉。’”　　这又好似初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知。《碧岩录》第８０则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云：　‘念念不停流。’”　　在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风岿然不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：

返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！

“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是迷惘众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然，我们不可能永远停驻在清纯无染的状态，但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化，即可恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，即可走向与本真同一的乐园中，从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。

第二章　禅宗审美感悟的生发机制

禅宗诗歌是禅悟思维的载体。体证禅悟思维，了解禅宗审美感悟的生发机制，是研究禅宗诗歌的前提。而在禅宗典籍中，最为生动地谈论禅悟思维的一段话，莫过于青原惟信禅师的见山见水三阶段了。青原惟信在谈到自己的禅悟体验时说：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。《五灯》卷１７《惟信》

惟信禅师提出见山三阶段的命题，形?