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第11部分（第1页）

无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国有学校而无议院，黄宗羲认为，以学校为议政机关，旨在削弱君权、张扬民权。

工商皆本，拓展阶层。黄宗羲突破了千百年来“重农抑末”的传统统治观念，提出“工商皆本”之论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁放开工商业，使商品经济得以发展；朝野在享受工商便利之余，不再贬抑工商阶层。

天下之法，治法治人。黄宗羲从“贵不在朝廷，贱不在草莽”的法权观念出发，要求公天下、否定私天下，以天下之法取代“一家之法”，他认为，先秦以后所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。要像三代之法那样“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。

历代王朝乱多治少，黄宗羲认为，君职不明、天下为私是它的最后症结；秦汉以来的恶劣制度是真正的病源，因为恶劣的制度是出于私天下的一己之利，所以律法条文周密；而不是像公天下那样追求万众福利，所以几乎不需要什么法。私天下背离了贵民的主旨，法律再多也等于没有，而且“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼”，所以，要治国就得废尽秦汉以后的“非法之法”。后世学者说，黄宗羲的本意不过是想废尽专制天下的君本位制度而恢复封建天下的民本位制度，所以他提出的变法建议包括了政制、官制、学校、选举、兵制、田制、财政等各方面。尤其是官制，所谓“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。”既然官吏是君主的分身，那么君主若有缺失宰相可以摄位代之。君主可以昏庸，而宰相不可不贤。朱元璋罢免宰相之后，纨绔子孙骄奢淫逸，权力沦于宦官之手，内忧外患夹击之下，家天下也随之坍塌。

黄宗羲的思想对近代启蒙者影响深刻。19世纪末、20世纪初，先行者把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们从黄氏思想出发，认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。《明夷待访录》因而被称为中国17世纪的“人权宣言”。这是明末清初早期启蒙学者的遗迹。

与黄宗羲并肩的是顾炎武（1613…1682），反对理学的态度相当彻底，“置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说，是必其道高于夫子而其门弟子之贤于子贡？”同时，他也认为阳明学派心学的危害超过了程朱理学，认为此论惑乱天下。――在顾炎武看来，理学、心学都不足取，而他的“圣人之道，下学上达之方，其行在孝悌忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法，其所著书皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈”，“故凡文不关于六经之旨，当世之务者，一切不为”。

顾炎武力求矫正过度集权的流弊，注重实际政事的指摘，似乎无意高谈蹈虚。与黄宗羲见解相同的是，他也认为封建天下是圣人所立的公天下的法则，“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国。今之君人者尽四海之内为我郡县，犹不足也”，“所谓天子者执天下之大权者也……以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有其不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广固非一人所能操也，而其权乃移于法。于是多为之法以禁防之。”――所以，顾炎武鼓吹“分天子之权以各治其事”，即使像县这样的地方政府也应该行使分权之制。

和黄宗羲一样，顾炎武认为，专制之弊除了过度中央集权，还有繁琐的法令。法令恰恰是专制天下不能治好的重要原因，顾炎武提出要废除，“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已”，因为法令的存在，教化就失去了儒者本身应有的职责，而且“法令者败坏人才之具”。专制过度，法令条律又过于苛刻，所以官吏也无能为力，君主高高在上形同虚设。此外，顾炎武还就晚明生员制度的恶习大加抨击，认为士风嚣张与此相关，提出改良科举制度，再行推荐之法或另辟出身之路。

王夫之（1619…1692）把那些动辄喜欢复古，赞美三代之治的宋明理学家一律称之为腐儒，不幸的是，黄宗羲和顾炎武也在此列，特别是黄顾两人要将郡县制倒退为封建制，尽管只是想以封建分权来矫正中央集权，但显然此举无疑是白日做梦。王夫之既反对一切守旧复古之见，认为要适时应世，又反对人为的因袭与变革，但又认为“势之顺者即理之当然”，“理而当然则成乎势”。――这一论调无异说“存在的就是合理的”，可见王夫之这时恐怕也没有什么明确的创见，还是一头雾水而已。

明末清初之际，土地兼并像往常一样司空见惯，所谓“聚者有余而贫者不足”，战争固然使人民流离失所，而土地被豪强地主兼并之后无地可耕也是突出的社会现象。王夫之一向认为，“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”，应该使“有其力者治其地”，使农民有田可耕。

王夫之认为，民众的困苦，主要是贪官污吏的压榨和掠夺造成的，所以养民的关键就在于国家要“严以治吏”，只有吏治严明，官吏不敢枉法，民众生活才能安宁，社会秩序才能安定。对于民众，国家应该废法、宽政，重德教、轻刑罚，以养息民生。――所谓“宽以养民”。

王夫之论述历代王朝政制，多半都是反当时儒者之论而论。个人的政见散乱于著作之中，并无系统，尤其是在封建与专制之间指点选举荐材、井田赋税、兵农变革之异，虽有独到之见而且甚有可取之处，但也只能作为其他儒者议政的背景。何况他最大的思想贡献仍然在于区分种族的民族观，毫不妥协的抗争精神只在颠覆满清运动之中，而一生自诩明末遗民的论调堪称迂腐。然而，明末以来追求自由解放的思潮，似乎恰恰可以在他的身上划下一个逗点，令世人为之怅恨不已。

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九、教化为上――中国政治文化传统的底色（1）

每一种思想都有它的阴暗面……儒家思想也一样。但是，糟粕和精华常常是混在一起的，所以我们现在要做的是厘清儒学的传统资源。当今时代一些阴暗面，比如走后门、官商勾结、缺乏透明度、狭隘的民族主义等，都不能说与传统没有关系，但更重要的是要发扬光大儒学的正面价值，譬如像“仁义礼智信”这种真正核心的价值。

——著名儒学大师、哈佛大学燕京学社社长杜维明

中国古代的政治文化传统为什么总是有一种教师爷的派头？为什么任何一个流派对于君主几乎都是毫无条件地认可（只有暴君才是可杀的），对于人民却总是有着不是学生就是禽兽的定位？因而对于人民还好像总是负有不可推卸的教化之责？此外，为什么仅有儒家思想能够左右中国政治文化的面貌？而在一治一乱之间即使儒家之论也无可奈何？――这一系列的疑问，实际上都与中国政治思想的渊源密切相关。

中国的政治思想从晚周开始亮相。似乎正是因为官方史学传统晚周之时散落民间，然后就有了中国的第一个私人学派――孔子的儒学。春秋战国时代因为私学的繁盛随之迎来了百家争鸣，亦即中国政治思想的第一次大碰撞。儒墨道法的出场频率或自身声望远远高于其他各家。法家首先进入王者师的主流，儒墨两家屈居在边缘，墨家最终消遁或化入儒学，而与儒家思想几乎同时或更早的道家思想却因为张扬个人自由而少有人推崇，缺少了它存在的理由。即使到了后世，文人学士也只有在陷入逆境之时才会将其奉若至宝，聊解伤痛。怅然回望，只有儒学在杂合其他各家思想之后成为皇权专制王朝的思想正统。

法家：帝王之师

周代政权施行的是分土封侯制度（或者说是封土建侯制度，或者说封建邦国制度，亦即封建制度）。――这比西方中世纪的封建制度早了有千年之多。分封列国制度就是许倬云先生所说的一个连锁网络，类似麦当劳的连锁经营，没有上下关系，而只是平行分权；所以后来诸侯在各自分封的土地上群起而立，周王朝名存实亡，民间私学倡导的政治思想就有了多个流派，然后就有了春秋五霸和战国七雄。

秦始皇横扫六国之后，法家思想主导的郡县制随之奠基。――法家率先做了帝王之师而且以其学说一统天下，私学遭禁之后也隐入了地下状态。不过，秦始皇的眼里是没有宰相的，自己一手独揽了所有的政事，宰相李斯不过是他的总秘书而已，只管秉承君主的旨意发号施令，命令由中央到郡，再到县，另外还有特派员办事处分驻各地――刺史执行中央的监察职责，但后来逐渐成了地方的常驻官员。

很显然，法家所开创的郡县制度恰恰就如许倬云先生所说是树形网络。郡和县都直属于中央，郡县制之下，初期也能雷厉风行地贯彻中央政权的政策，中央派驻地方的监察官――刺史久而久之也会有地方性，往往会壮大地方政府的力量，一旦其足够自主，有自己足够的资源，拥兵自重之后就会寻机独立出去，或者像陈胜、吴广那样的民间力量从地方上揭竿而起，打乱地方政府的阵脚，星火燎原之后同样会使中央政权面临覆亡。

商韩为代表的法家思想自战国时代就登上了秦国的政治舞台，几乎独领风骚。道家一贯高调宣扬其高蹈避世的理想，可以为个人的自由而自行隐匿；儒墨等其他各家竞相游说列国君主，卖力兜售之后仍然没能跻身于主流地位，仓皇不已。倒是秦国在商鞅的两次旨在严刑峻法的变法之后国力大增，此后一举荡平其余六国，稳定数十年。然而，法家的尊君重刑之术要么像商鞅那样造就路不拾遗、山无盗贼、国力富强的局面，要么就像李斯那样导致严刑暴政、生灵涂炭、暴民四起的乱象，因为君主仍然凌驾于国法之上，其意志就是法令，只有人民深受其害。如果法家思想碰上了嬴政那样还算英明也有点肚量的君主，那么国家的确可以苟活几年；但如果恰巧碰上的是秦二世那样的昏庸角色，那么王朝的覆灭就仅仅是迟早的事了。

儒家：君子教化

西周之时，姜太公的“为国之大务”是“爱民而已”，不过，“善为国者驭民，如父母之爱子，如兄之爱弟。”――爱民也是有目的的，那就是治国之术的现实考虑。书　包　网　txt小说上传分享

九、教化为上――中国政治文化传统的底色（2）

墨家是平民化的孔学，其治国之术要求君主力行节俭，兼爱，非攻，尚贤（任人唯贤）尚同（“一同天下之义”）是其为政之本，欲以平等思想颠覆宗法世袭制。“墨子之门多勇士”，墨子任侠，崇侠尚武、骁勇善战是其理想人格，堪称是平民典范，也有人戏谑地称之为具有“黑社会”性质的团伙，战国时也曾经是显学之一，汉武帝独尊儒术之后逐渐消失于世。

道家擎举的是个人自由的旗帜，天马行空，洒脱无羁，既指斥儒家仁义从政的虚伪，也对法家的刑名之术深恶痛绝，只在乎个人的解放，所以后来可以成为文人学士落魄时疗伤的心灵鸡汤。对于功利之士来说，道家思想只是一种精神上的慰藉。尽管道家后来衍生出了各种流派，甚至也有了道教，但还是只能在国人的心灵深处占有一席之地。

枭雄乱世之时儒家显得太过迂腐而无人问津，因为道德层面的理念总是难以细化为较为客观的管理制度，而以道德来衡量士大夫难免会走向它的反面――虚伪，不像法家的刑名之术那样可以律令见世。从春秋到战国，再到秦始皇一统中国，以及汉初的数十年间，儒学在君主的眼里不过是一种摆设；而到了国家安定时期，儒家就被抬高到了无以复加的地位，因为儒家治国之道有利于控制天下百姓的思想，而且有利于政府政权的传承与稳定。

儒家的仁义思想虽然看起来不错，但它对于民众总是有一种高高在上的姿态。孔子一向秉承周礼，认为“民可使由”、“庶人不议”，“惟上智与下愚不移”，可见，他心目中的民众总是低人一等的，并且觉得自己要培养的是君子，私下里更是鄙视躬耕农桑之事，并没有承继以前的民本思想，至少是没有明确的宣言，所以他觉得民众是需要君子来教化的。儒门之后，孟子的民贵君轻之说虽然在后世赢得了深远的回响，但总是出于劝谏君主、尊王黜霸的动机；荀子则宣扬人性之恶论，以礼教化民众也是他的主旨。

儒学在汉武帝时奠定了独享其尊的地位。此后又在唐代得以复兴，以韩愈、柳宗元为代表，所谓“文以载道”的“道统”；到了宋代，儒家分蘖为理学与功利两派，各有攻讦。宋元两朝儒学再度得以独尊。明初与明末，儒学分别有两种趋势，都对专制天下的积年弊政有所抨击；倒是明代中叶的王阳明与李贽以儒攻儒，算是让儒学遭遇到了前所未有的巨变。至于清初，黄宗羲撷取孟子的贵民思想与《礼记》的天下为公理念，意在阐明立君为民以及君臣为人民公仆的政治理想；顾炎武则力矫君主集权之弊，正风俗养人才，“其施之天下，在政令、教化、刑法”――千百年循环下来，儒学的君子之治仍然难逃教化两字。

可以说，教化其实是儒家思想内在的脉络，一以贯之的传统，延续了数千年，而勤政爱民恐怕只是一种遥不可及的治国理想，或者考究的装饰，至今仍然可以从某些官员的身上看到它的印记。文化传统总是传承不息的。因为儒家思想最浅显最容易呈现给世人的那一面，往往是其所谓的核心思想，亦即所谓的“仁”。就这一个充满暧昧的字眼容易将人打动，让你觉得他孔老先生充满了温情，让你无法承受。

仁爱是表，教化是里；表里并不一致，甚至表里两层皮。――中国政治文化传统即滥觞于此。儒家思想自其奠立于世，就被历代御用文人、思想家参衍生变，后来居然竟有了“半部论语治天下”一说，而且愈来愈有神话的色彩，足见其影响中国历史之久远，简直无与伦比。

历史似乎总是这样的：权力选择思想，而思想可以在权力的扶持下获得主宰全国的话语权。儒学就是如此。历朝历代治乱循环，儒学只是在大治之后人为地安排了君臣上下的等级以及伦理道德，但这也只是一种暂时的稳态；社会大乱之时则见其脆弱，根本无法挽狂澜于既倒，何谈凝聚人心？――这就是所谓的“礼崩乐坏”或者纲常失纪。好为人师固然是历代儒学的一贯表现，而沦为仪式化的偶像崇拜则是其终极的宿命而已。

儒学曾经在1919年五四运动中遭遇到了“打倒孔家店”的厄运，这也只是它被人为抬高之后的后果，虽然难免矫枉过正，对于独享了千年之