坚白不相外也。《说》曰:坚(白)异处不相盈,相非(通排),是相外也。
我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的坚物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用,有这贯串组合的心知,方才有知识。
有了久与宇的作用,才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”,止即是“志”。
古代没有去声,所以止志通用(《论语》:“多见而识之”,“贤者识其大者”,古本皆作志)。久的作用,于“记忆”更为重要。所以《经?下》说:158知而不以五路,说在久。《说》曰:智以目见,而目以火见,而火不见。惟以五路知。久,不当以火见,若以火(参看章炳麟《原名篇》说此条)。
“五路”即是“五官”。先由五路知物,后来长久了,虽不由五路,也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏,今天虽不在吉祥园,还可以想起昨天的戏来。
这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说:“名以举寔。”《经?上》说:
举,拟寔也。《说》曰:举,告。以文名举彼寔也。“拟”是《易?系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容,像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。
如《经?下》说:
(火)必热,说在顿。《说》曰:见火谓火热也,非以火之热。
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热,说在顿。”顿字也是记忆的意思。
这是名字的大用处。
《墨辩》分“名”为三种:
名:达、类、私(《经?上》)。《说》曰:名。“物”,达也。有寔必待文名(旧误作多)也。命之“马”,类也。若寔也者,必以是名也。命之159“臧”,私也。是名也,止于是寔也。
“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名。”
所以说:“若实也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字,不可移用于别人(臧、获皆当日的人名,本是私名,后人误以为仆役之类名,非也。此如“梅香”本是私名,后以名此者多,遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名,今亦成类名矣)。所以说:“是名也,止于是寔也。”
知识的种类?《墨辩》论“知道”的分别,凡有三种:
知:闻、说、亲(《经?上》)《说》曰:知,传受之闻也。方不,说也。身观焉,亲也。
第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”(《经?上》:“说,所以明也”)。第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:
闻?这个“闻”字,有两种意思。《经?上》说:
闻:传、亲。《说》曰:或告之,传也。身观焉,亲也。
一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。160说、亲?科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之实”),但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经?下》说:
闻所不知若所知,则两知之。《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:
“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举实也。说见上文)。所明,若以尺度所不知长。外亲知也。室中,说知也。
此说一个人立屋之外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也)。
实验主义(应用主义)墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经?下》说:
知其所以不知说在以名取。《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子?贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验,须请他用他已知的“名”去选161择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。
但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经?上》说:
为穷知而县于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经说?上》说这一条道:
为,欲其指(孙说,,是之讹),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。
《经?上》说:
义利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。
这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经?上》说:162欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权”)
乐利主义之公式?但是如何才是正当的欲恶呢?《大取篇》有一条公式道: