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第五百零六章 经济问题二（第2页）

建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”

可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。

不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。

在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。

事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争是常事。如唐武则天之女太平公主即曾于雍州“与僧寺争碾硙”。所谓“碾硓”，即磨房，唐律中颇多涉及碾硓的律条，可见碾皑也是一个利润高的营生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟长生库一样，是寺院经济的重要内容。不过这些还属于正常状态下的经济活动。在一些非常时期，鬻牒，即卖度牒，也是佛教经济的一个非正常的经营内容，而且往往恰是应朝廷募集资金的要求，且多有发生。而这项交易的结果，一般是佛教或某派因此获得拿了钱财一方政治力量的扶持。

当然，佛教寺院经济中最基础的经济活动和经济来源，是佛事活动。佛事活动是展示其宗教性的一个主要方面，同时也是有可能败坏其宗教形象的一个直接方面。佛事活动之大者，是为国祝厘；通常的即是为百姓的宗教需求服务的经忏之类。但是，宗教性却往往会在这类最频繁发生的佛事活动中被消解，问题即由于经忏佛事往往流于寺僧挣钱牟利的营生。历来朝廷若有佛教政策出台，必要有很重的篇幅来约束佛事活动。明太祖朱元璋甚至亲自过问佛事活动的价目表。经营经忏的寺僧，一直都是既为社会所需，又为社会所鄙的一个部分。显然，问题不出在经忏，而是一般的从事这类佛事活动的寺僧忽视或没能力在宗教神圣性的问题上有较多的考虑，而确实是拿经忏作为营生。

由此见，佛教经济的发展，有为满足自身生存发展之基本需求而从事的因由，更有与世俗一般经济一样的目的，因而有与世俗社会政治经济等扭结在一起的同构的部分。虽然这类通过接受施田以及经营长生库等维持寺院经济和佛教发展的经济运行模式，仍然不外是在布施—功德的逻辑关系绕索上延伸。但是佛教经济经营行之即久，神圣的宗教外衣往往裹不住经济的世俗实质的膨胀，从而将宗教神圣性与世俗性间的张力加大，矛盾加深，从而引出诸多困扰，或者陷入困境。

虽然自北魏至五代都有来自朝廷的剧烈的减佛行动，且多由经济问题引起，但作正面的义理解释却并不多。在中国思想文化传统中，经济义利是个吊诡的问题，一方面现实社会无处不有义利问题，一方面又冠冕堂皇地重复小人喻于利，君子喻于义的教条。佛教知识分子似乎也多不谈经济义利，也或许，这在佛教而言并不是矛盾的问题。不过，在南北朝和隋唐时期教派起伏整合的过程中，对于修行形式和实质之类的问题讨论很多，比如落实在所谓权实等方面。菩萨道及方便行似乎也颇为受到推重。

对于佛法与经济问题议论得明确直接的是确立中国第一宗派天台宗的智者大师智颉。其在解释《法华经》的几种著作中，一再在所谓“自行之权实”，的义理意义上明确解释“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”的经义。即如“一色一香无非中道”，治生产业中亦可得道。

历史地看，佛教经济即佛教的治生产业，亦可看作和解释为追求觉悟之道的一路修行方式。显

然，问题关键不在佛教产业发展与否，而在于佛教在治生产业这一路上所开之权与佛法之实是相即、还是相背。

虽然按照佛制戒律，僧人不得耕种和自作衣食等。但是在中国的环境中，不仅常有饥乏之忧，还常有人祸之灾。佛教在中国的发展过程中，就发展出了倡导自己耕作满足衣食的一种寺院经济形式。这种形式被称之为“农禅”，或被描述为“坐作并重”，也是中国环境下产生的一种佛教经济理念和形式。

这种佛教经济形式，兴起于隋唐时期的禅宗丛林僧团中。背景应与南北朝时期的北周武帝灭佛事件有关。这个事件导致许多拒绝还俗的僧尼或速避尘嚣，或逃向南方。但寄食无地或聚众后难以为继的情况非常严重。在湖北黄梅，后来被尊称为禅宗四祖的道信的僧团，相聚山居者居然有五百多众，显然不可能靠布施维持。

资料称，道信“每劝诸门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫与人语。能如此者，久久堪用’”。五祖弘忍为徒时，即是“画则混迹驱使，夜便坐摄至晓”。而且正是因为其“常勤作役，以体下人”，遂为“信特器之”，成为接班人。这种通过劳作来支持寺院经济的形式，到唐代百丈怀海时，即成为一种“普请”制度，即“上下均力”，“集众作务”，“一日不作一日不食”。后即延革为一种丛林制度和理念。

应该说，形式上这是一种突破传统戒律的佛教经济制度。而且，即使在中国的传统观念上，僧人“垦殖田圃，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竟利”，也是被视之为“无益于时政，有损于治道”的事情。但是这种劳作制度似乎并没有在教义方面对中国佛教的发展造成困扰，相反，倒是有一定程度的促进。

问题的解决，关键是劳作和修行的关系得到合理的解释。这个突破的可能性，是因为一些僧人认识到佛教所提倡的修行者可能达到的觉悟，即主体自性与宇宙究竟实相的关系，其实是一种主观契合，没有特定的外在限制可以匡定。即如智者大师有关于治生产业与佛法实相的解释，有关于权实关系关联的菩萨道和方便行的解释等。

禅宗最杰出的觉悟者六祖惠能自己就是作务行者出身，但其说法语录却能被尊奉为经。其也强调，“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”这些都一定程度地在理论上对修行实质和修行形式问题作了开拓性合理性的解释。所以，为了能打坐修行而进行的劳作，进而也成为等重于打坐的一种修行途径。

后来的禅宗还产生了以强调劳力而弘扬教法宗派，如云门宗等。到晚明时期，仍然有骄傲地坚持劳务而光大门庭者，如曹洞宗的无明慧经，如其住宝方寺，即“四方闻风而至者，络绎于道，挂搭常数千指”。

中国佛教中产生的这种相对自主的寺院经济的经营形式，对于佛教发展影响很大，意义也很大。独立的经济可一定程度地保护精神的独立性和自由度，这也正是追求觉悟的佛教所要求的基本的主体条件。减少对于世俗权利的依赖，也更有益于维护佛教提倡的离俗清修的宗教特质。在这个角度看，这种形式上有背戒律的佛教经济，似乎更显示了佛教基本教义的本质意义。无明慧经就被尊称为“古佛”，即表明这种作风更能反映佛教根本取向。

如是观之，一方面，就佛教自身观之，中国佛教历史上的佛教经济理念和佛教经济的实际运行，的确受社会环境的影响而发生很多变化，同时也反糖社会以很多影响。但是可接受的变化和调试，其实没有在根源性上发生本质变化。佛教经济模式，不外是在其基础教义上不断解决发展过程中自身悖论的不断调试整合。而调试的尺度，则把握在其宗教神圣性与经济世俗性的平衡性，以及义理解释的合理性方面。

另一方面看，经济就是经济，所遵循的只可能是经济的运行方式和规则。之所以称作佛教经济，即如同其他各种类型的经济等，只是因为有其各自的特点而已。佛教经济的特点就在于其是宗教经济，是具有宗教特质的经济。因而，体现了佛教宗教性特质的经济，就是佛教经济。不然，就难免会受到质疑。中国历史上的佛教经济事例也说明，淡化了宗教性的过于世俗和过于膨胀的佛教经济，或者打着宗教幌子变质为世俗经营的所谓佛教经济，往往就是致使佛门遭到指责乃至打击的根本因由。

由以上之佛教的经济理念和中国历史上的佛教经济，大致可见，佛教和相关佛教经济的发展虽然与社会及环境息息相关，但作为一种宗教，其生存和发展的状况，关键还在于其本质的宗教性的延续和发扬的如何。社会接受和认同的，仍然是其体现其宗教根本性质和普遍意义的方面。因而，其宗教神圣性和世俗性的平衡，应是佛教经济运行和佛教经济之合理性的重要平衡尺度。佛教与经济，即佛教宗教性与经济世俗性不断调试平衡度的动态平衡关系。

我总结到：“由于僧团的大多数人，并没有在理论和实践上跳出轮回，世间的经济状况的影响，是逃避不了的。更何况，佛教的发展，也需要经济制度的支撑，所以，这种由贫到富，再由盛到衰的循环，在中国佛教史上，出现了多次。”

万老师感叹到：“原来我听专家们说三武灭佛，总是从政治文化方面找主要原因，与历史唯物论不符，我总在怀疑。今天听到庄老师讲这些，我觉得这才是让我信服的理由。”

我补充到：“当然，政治与文化的原因，也不可忽视。估计各种因缘具备后，才会发生结果。”