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第四十六讲（第1页）

请大家打开讲义第102页，辛二，双破觉非明与不明。这一段等于是佛陀回答富楼那尊者的第一个问题。第一个问题是什么呢？就是“清净本然，云何忽生山河大地”？

在二乘人的思想当中，“清净本然”是一个真实的体性，山河大地是一个生灭的有为诸相。从这个问题我们可以知道，二乘人的想法是认为，清净的东西不能有相状，相状不会有清净；认为真妄是互相对立的，真不能容妄，妄也不能容真。

佛陀对这个问题的回答，只有四个字。说清净本然怎么能够忽生山河大地呢？一言以蔽之，就是“迷真起妄”。不过就是一念迷情的妄动，而产生很多的虚妄相出来。所以，我们修行当中，无量的法门其实在对治的就是我们心中的一念迷情，真正的关键在这个地方。佛陀必须把这个迷真起妄的观念详细说明。这一科就是说明我们真觉的佛性是“非明”，而且是“非不明”，讲这个观念。

看第一段。

佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？

佛陀先按定我们的本性叫作“觉明”，觉性中有光明，光明中有觉性，是觉明不二的。在这个觉明不二当中，佛陀提出两个问题来问富楼那尊者：第一个，“为复性明，称名为觉？”他说，在你看来，这个真觉的佛性，是不是本来就具足般若的光明智慧，才称名为“觉”呢？就是说这个觉，身为一个觉性，它本来就具足光明的智慧，才“称名为觉”？这是第一个；第二个，“为觉不明，称为明觉？”还是说，我们真觉的佛性是本来没有智慧光明，必须假借外来的修学，才能够产生智慧的光明？这样子的智慧光明去照了这个觉性，这个觉性才能够称为觉性？

也就是说，身为一个觉性，到底它本来就具足光明，还是这个觉性本来没有光明，必须假借外面光明的照射才有光明？提出这两个问题，请富楼那尊者来加以回答。

我们看富楼那尊者怎么回答。

富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。

我们先把经文消释一下。说这个真觉的体性，基本上是不具足般若光明的，它只是一个觉性。也就是说，它本身是没有具足光明智慧的，它只是一个觉性。“则无所明”，它没有具足光明智慧。

从这段的回答我们可以知道，富楼那尊者心中所想的是，在真觉的觉性当中，必须另外有一种光明的智慧来照了觉性，觉性才能够产生光明。也就是说，觉性本身是没有光明的，必须假借外来的光明来照射。这个是富楼那尊者的回答。

佛陀对这个回答就加以否定。

佛言：若无所明，则无明觉，有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。

说“若无所明，则无明觉”。正如你所说的，假若真觉之性是不具足光明的，那么就成为无明所相应的觉性了。觉性没有光明，那这个觉性就是无明的觉性。“有所非觉”，如果在觉性之中一定要有一个有所明的智慧来加上去，这个觉性就不是真实的觉性。“无所非明”，如果觉性本身必定不具足光明智慧，那么这个觉性就不能称为觉明，而成为一种无明，这个觉性就变成一个不觉，变成一种无明；而没有光明智慧的这个无明，绝对不是我们真觉佛性这种湛然光明的体性。佛陀的回答，等于是否定了富楼那尊者的观念。

这个地方我们讲一下。我们在修学过程当中，当然有所谓的对治，有所谓的安住。其实从对治的角度，大乘佛法的差别不大，基本上就是空假中三观；但是安住的问题却是非常的不同。

比方说唯识学。唯识学讲到生命的根源，生命是从哪里来呢？你从什么地方来？它一直追究，到最后找到阿赖耶识，一个真妄和合的阿赖耶识。也就是说，阿赖耶识他内心有很多很多的种子，由这个种子的熏习，就产生了根身器界。你前生有这样的业力，所以你变现这样的身心世界出来。

从大乘的圆教的思想，是不同意我们从阿赖耶识中来。它认为阿赖耶识是第二义谛，不是第一义谛，是一念的妄动以后才有的。所以阿赖耶识在破坏以后，显出的这个寂而常照、照而常寂、清净本然、周遍法界的真如本性，才是我们的本来面目。

所以，蕅益大师在讲唯识学的时候说，唯识学的修行法门非常好，但是有一个缺点。什么缺点啊？就是，这只龙画得很漂亮，头部也很漂亮，脚也很漂亮，身体也很漂亮，但缺乏眼睛。说学唯识就像一只龙没有眼睛一样，不知道要会归到哪里去。因为你不能够说，破妄以后会归到阿赖耶识。阿赖耶识是一个无明的根本，真妄和合，它是一个清净的本性跟无明妄想的结合。你云何应住呢？你敢住在阿赖耶识吗？它是有情众生生命的根本嘛。所以唯识学是很矛盾的，它依止阿赖耶识为住，最后还要把阿赖耶识给破掉。

天台宗的思想是认为，我们一开始就要安住在真如本性。当然，我们也不能忽略了唯识学，因为唯识学有很多的对治法门，它是“相宗”嘛。它安立了很多的相状，什么是杂染相、什么是清净相，让我们能够分别善恶、分别染净。所以蕅益大师认为说，从对治的角度，从治病的角度，我们要取法于唯识学；但是从根本的依止，要依止大乘圆教的现前一念心性。所以安住跟对治是不一样。

过去有一个医学的杂志，讲出一个公案。它说，有一个妈妈带一个小孩子。这小孩子上学的时候，他妈妈就提醒说，小华啊，你要注意啊，你天生肝脏就不好，你不要玩得太过火。她每次给他的名言就是：你天生肝脏不好。我们知道，名言会产生思想，思想久了以后会产生一个相对的执着，所以他认为他的肝脏就是不好，我天生肝脏就不好。他那个医生就觉得很奇怪，我开了很多肝脏的药，吃了半天都没有改善。后来这医生就找他妈妈说，这怎么回事呢？哦，原来你每次都给他一个暗示，你天生肝脏就不好——你这个人业障深重！所以你不要老是讲业障深重。你讲业障深重，到最后你一定是业障深重。后来他妈妈就换一个口气说，欸，小华，不错哦，你的身体本来是很健康的，你肝脏不好是暂时的，现在改善很多了。哇！他就很有信心了。结果这个药一吃了以后，真的产生一定的对治的效果。

所以，在忏悔法门当中，你看天台宗讲忏悔，它是从事相的忏悔开始：我们思惟我们真的造了罪业，我们一念的妄心造了一些罪业；但是它最后一定要入无生观，观想我们这一念心是本自清净，“本来无一物”，是“何处惹尘埃”。所以天台智者大师警告修行人，说你不要老是认为你业障深重。你一天到晚认为你业障深重，你的结果只有一个：你真的业障深重！因为你执着它嘛。

理事要圆融。在理体上，入根本观的时候，我们要观察我们这一念心是“何期自性，本自清净”；在因缘上，我们也是一样，要面对，要断恶修善。所以你看大乘佛法的信心——你受菩萨戒，你是怎么得菩萨戒体的？你说，我要行菩萨道！你要行菩萨道就能够得戒体啊？没有那么容易啊。那是一时的冲动，那不叫戒体。戒体来自于一种智慧的观照。你能够“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”，虽然我现在业障深重，但是那个是如梦如幻的；当我把如梦如幻的这种生灭的假相拨开以后，我看到我这一念清净的真实体性，跟十方诸佛没有差别。所以，从这样的一种称性起修，发起了四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。当我们讲“烦恼无尽誓愿断”的时候，那是怎么发起的？那是因为烦恼无自性，所以我们才敢说“烦恼无尽誓愿断”，那只不过是一念的迷情嘛。你说，欸，刚刚做梦的时候，明明有梦到某某人做什么事情。那就是一念的梦心变现出来，是你在做梦的梦心。你醒来的时候，觅之了不可得。

所以，在整个修学过程当中，“迷真起妄”，真本来是没有妄，是因迷故有，只就是一念的迷情而已。我们本来是健康的，怎么有病呢？那是后来才有的，那是因缘所生才有的。这个观念是非常重要的，大乘的信心哪！佛陀在这个地方先按定二乘人的执着。二乘人是认为说，我们心中是本来就有病的，然后再慢慢对治。这个观念不对！我们应该认为，我们本来没有病，这个病是虚妄的。用虚妄的药来对治虚妄的病。这就是所谓的“迷真起妄”的观念。

这一段是一个总说、总辨，一个简单的说明。

庚二、别明迷悟分二：辛一、明众生迷真成妄；辛二、明诸佛悟妄惟真

这个地方就详细地说明，我们是怎么样产生迷、佛陀是怎么样地悟，而产生差别的作用，把这个迷悟的差别相详细地说出来。分两段：一，明众生迷真成妄；二，明诸佛悟妄惟真。把众生之迷、诸佛之悟这个因缘法讲出来。

辛一、明众生迷真成妄分三：壬一、明所起妄因；壬二、明所感妄果；壬三、结果归因

先看第一段，说明九法界的众生为什么迷真起妄，把它的虚妄相——这个身心世界、山河大地是怎么产生的，作一个说明。这以下分三段：第一个，明所起妄因；第二个，明所感妄果；第三个，结果归因。先讲虚妄之因，再讲它所感的虚妄之果，最后把因果作一个会归。

壬一、明所起妄因